De Bijbel in zijn wereld: recht en gerechtigheid (1)
1998-10-16
Dit voorjaar kwam een nieuwe editie van de ”Groot Nieuws Bijbel” uit, in een herziene vertaling met inleidingen op de bijbelboeken, een woordregister, historische tabellen, prachtige kaarten, en vooral een groot aantal verklarende aantekeningen onderaan de pagina’s.- Jaargang 42
- nummer 21
Aantekeningen ter verduidelijking van de bijbeltekst hebben in Nederland een lange traditie. De zestiende-eeuwse ”Deux-aes-Bijbel” ontleende er zijn naam aan1 en ieder kent de ”Kanttekeningen” bij de Statenvertaling. Het Nederlands Bijbelgenootschap heeft zich echter uit principi‘le overwegingen lang beperkt tot de enkele bijbeltekst, al publiceerde het wel uitgaven van losse bijbelboeken met (soms uitvoerige) aantekeningen.
Er is voor deze editie dan ook goed nagedacht over de vorm en inhoud van de aantekeningen, vooral door ”begeleidingscommissies” voor het Oude en het Nieuwe Testament, die de eindredacteuren moesten adviseren en helpen bij het uniformeren van de bijdragen van tientallen medewerkers. De publicatie van deze bijbel was dan ook een gerede aanleiding om het fenomeen ”aantekeningen bij de bijbel” in meer algemene zin aan de orde te stellen. Dat gebeurde op een symposium in april van dit jaar georganiseerd door het Nederlands Bijbelgenootschap en de NBG leerstoel voor Bijbelvertalen aan de VU. Een verslag van deze bijeenkomst is te vinden in het in september verschenen nummer van het door het NBG uitgegeven tijdschrift ”Met Andere Woorden”. Ondergetekende was bij dit project betrokken voor het bewerken enkele boeken van het OT en als lid van de begeleidingscommissie voor het Oude Testament. Op verzoek van de organisatie besteedde hij in zijn hier afgedrukte bijdrage (waarvan in dit nummer het eerste deel geplaatst wordt – red.) aandacht aan aspecten van recht en samenleving in het oude Israël, die in de aantekeningen vaak te sprake komen. Het slot (”Hoe ver gaan aantekeningen?”) is hier aan de tekst zoals, die werd uitgesproken, toegevoegd.
Toen de eerste editie van de Groot Nieuws Bijbel werd voorbereid, herinner ik mij, werd de noodzaak van een vertaling in de omgangstaal o.a. geïllustreerd met behulp van het woord ”losser” (de traditionele vertaling van het Hebreeuwse go’el). De onbevangen lezer mocht niet aan een havenarbeider denken, maar aan iemand met sociaaljuridische verplichtingen jegens een familielid dat in problemen was geraakt.
Het bleek echter onmogelijk een goed nederlands equivalent te vinden voor een term die zowel bloedwraak en verdediging voor het gericht, als loskoop van bezit en personen aanduidt; en blijkbaar soms ook de leviraatsplicht, d.w.z. de plicht tot het verwekken van een nakomeling bij een kinderloze weduwe van een naaste bloedverwant, opdat diens naam op zijn erfdeel zou voortleven.
De GNB-vertaling gebruikt dan ook, onvermijdelijk, verschillende vertalingen en parafrases, zoals ”verdediger”, ”degene die tegenover zijn familie verplicht is tot zorg”, e.d. Het valt evenmin mee in een korte aantekening uit te leggen wat zo’n technische term allemaal inhoudt en hoe de verschillende noties samenhangen. Behandeling in een verklarende woordenlijst lijkt meer op zijn plaats, maar hoe moet dat als een standaardvertaling als trefwoord ontbreekt? Het wordt nog lastiger als men de lezer, die de ”losser” zowel in wetsbepalingen als in verhalen tegenkomt (over Ruth en Boaz en over Jeremia die de akker van zijn neef moet kopen), wil uitleggen dat zijn rol in die verhalen niet precies spoort met wat de wetsteksten voorschrijven.
En het wordt helemaal ingewikkeld, als we daarbij ook het gebruik van deze term met God als onderwerp en zijn volk, vromen, of wees en weduwe als lijdend voorwerp betrekken (al is in zulke gevallen een weergave met ”verlosser” vermoedelijk nog wel aanvaardbaar en begrijpelijk).
Gewoonterecht en wetten
We hebben hier te maken met een begrip uit het oudoosterse familierecht, waarvan de instellingen de moderne bijbellezer meestal vreemd zijn. Ze bepalen ons erbij dat de bijbel uit een oudere en ons nogal vreemde kultuur stamt, wat het verstaan bemoeilijkt. Die moeilijkheid kan door goede, heldere vertalingen en verklarende aantekeningen worden verminderd, maar dat zal vaak niet helemaal lukken. Het gaat namelijk niet maar om een aantal woorden en begrippen, maar om een complex gewoonterecht met samenhangende sociale patronen, waarvan een term als ”losser” een exponent is. Een gewoonterecht, bovendien, dat lang niet altijd schriftelijk was vastgelegd, en waarvan dus ook de wetsverzamelingen van het oude Isra‘l een onvolledig beeld geven.
En de archeologie kan ons hier ook niet helpen, omdat de bodem van Palestina vrijwel geen oude rechtsoorkonden heeft opgeleverd, die ons laten zien hoe het in de praktijk toeging. Voor een goed verstaan zijn we daarom soms aangewezen op zorgvuldige exegese van de bijbelteksten en op het rijke tekstmateriaal uit buurlanden, met name uit Babylonië, waarbij we er natuurlijk voor moeten oppassen alles onder een noemer te brengen. Wil je er echt meer van weten, dan moet je de R. de Vaux, Hoe het Oude Israel Leefde of R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law lezen, of een goed handboek raadplegen. Maar dat is natuurlijk meer iets voor de serieuze bijbelstudent dan voor de moderne bijbellezer.
We worden in het Oude Testament geconfronteerd met samenleving met economische gezien weinig sterken en veel zwakken, vol risico’s door klimaat, oorlog, ziekte en dood, waar de solidariteit van de familie het voornaamste sociale en juridische vangnet was. Een samenleving, bovendien, waarin eigendom haast heilig en schuldverplichtingen haast onaantastbaar waren. In zo’n maatschappij zijn schuld, gijzeling, verpanding, gedwongen verkoop, dienstbaarheid en slavernij even dreigende realiteiten als voorspraak, borgtocht, lossing, kwijtschelding en vrijlating hoopgevend.
Terwijl wij ons vandaag maar moeilijk in deze werkelijkheid kunnen inleven, was die voor de mensen van toen - in Israël evengoed als in Syriëen Babylonië - zo reëel, dat ze ook gebruikt werd om de relatie tussen God en mens - en dan speciaal de falende, schuldige of zondige mens - onder woorden te brengen. Zoals de God van Israël, waar men met inkt op papyrus schreef, het schrift van de zonde uitwist, zo breekt in Babylonië, waar men op kleitabletten schreef, de god Marduk het tablet van ’s mensen zonde in zijn genade stuk. God kan een mens of volk om zijn schuld veroordelen, straffen, verkopen, maar evengoed zijn schuld kwijtschelden, het loskopen en zo van zijn schuld bevrijden.
En volgens het Nieuwe Testament wil Gods Zoon voor ons als borg of voorspreker optreden en voor onze schuld betalen De recente discussie over de verzoening leert ons dat deze gedachtenwereld, die voor Paulus nog een levende realiteit was en ook door de schrijvers van de Heidelbergse Catechismus gehanteerd werd, vandaag problemen oplevert. Daarbij spitst de vraag zich vooral toe op het religieuze werkelijkheidsgehalte van deze juridische terminologie, of zo men wil deze metaforen.
Dat is een belangrijke vraag, omdat de bijbel ook andere metaforen gebruikt.
Maar dat ontslaat ons niet van de verplichting de inhoud van die metaforen eerst goed te duiden. Als b.v. gesteld wordt dat de uitspraak, dat ”Christus ons heeft vrijgekocht”, het beeld oproept van een slavenmarkt, dan lijkt die gedachte eerder ge•nspireerd door de grootscheepse slavenhandel in de klassieke wereld, dan ge‘nt op de bijbelse realiteit. Daar gaat het om een volksgenoot of familielid, die zich wegens onbetaalde schulden als slaaf heeft moeten verkopen (zoals Lev. 25 het beschrijft) en die door een ”losser” of borg, die plaatsvervangend voor hem betaalt, wordt vrijgekocht. Dat is voor de leer van de verzoening niet onbelangrijk.
Maar terug naar de bijbelvertaling enverklaring. Hoe kunnen we zulke rechtsgewoonten en de daarbij behorende termen voor een moderne lezer begrijpelijk maken? Allereerst, uiteraard, door een goede en begrijpelijke vertaling. Ik neem als voorbeeld Exodus 21:22, uit het zogenaamde Bondsboek, Israëls oudste wetboek. Het gaat daar over een zwangere vrouw die bij een gevecht tussen mannen van een van hen een klap of trap krijgt en daardoor haar vrucht verliest.
GNB vertaalt dan: ”Als zij verder geen verwondingen heeft opgelopen moet hem zeker een boete opgelegd worden. De echtgenoot van de vrouw mag de hoogte van de boete bepalen, de rechters moeten erop toezien dat de boete betaald wordt”. De onbevangen lezer zal dit begrijpen, al zal hij misschien opmerken dat de rechters hier een oneigenlijke taak toebedeeld krijgen: niet vonnis wijzen, maar toezien op de betaling van de door de echtgenoot vastgestelde boete. Hij kan uiteraard niet bevroeden - en dat hoeft hij ook niet - hoe problematisch deze vertaling is, zoals blijkt uit het raadplegen van C. Houtmans recente studie over het ”Bondsboek”2. Dat komt door de onzekerheid over de betekenis van het laatste Hebreeuwse woord van dit bijbelvers, waarvan de weergave in de volgende vertalingen is gecursiveerd: ” Hij (de dader) alléén moet betalen” (Westbroek), ”Hij moet voor de misgeboorte betalen” (Houtman), ”de rechters moeten erop toezien dat betaald wordt” (GNB). De keuze is moeilijk (geen van de oplossingen overtuigt mij)3, maar een serieus alternatief voor een in de tekst gegeven onzekere vertaling kan (moet?) onderaan de pagina vermeld worden.
Dat is ook eerlijk tegenover de lezer, die er recht op heeft te weten dat een vertaling echt onzeker is.
Voor die lezer is het echter ook nuttig te begrijpen dat het bij de straf, ”een boete”, blijkbaar alleen gaat om een schadevergoeding voor het verlies van de vrucht. Pas als de getroffen vrouw zelf sterft (vs. 23) geldt de zogenaamde lex talionis, ”leven voor leven”. Dat is niet zonder belang, omdat de tekst ook gebruikt (of misbruikt) is in de discussie rond de abortus, op grond van de Griekse vertaling, die de woorden ”er is geen (dodelijke) verwonding” vertaalt met ”hij is (nog) ongevormd” en op de ongeboren vrucht laat slaan. De straf zou dan afhangen van de vraag of de vrucht een herkenbare menselijke gestalte heeft. Maar omdat deze vertaling onjuist is moet de bijbelvertaler die negeren. Wel zou de bijbellezer erop gewezen kunnen worden, dat deze wetstekst blijkbaar onderscheid maakt tussen de ”waarde” van een verloren vrucht, een misgeboorte, en van geboren, voldragen menselijk leven. Dat sluit aan bij het feit dat voor het Bondsboek ook niet alle menselijke leven gelijkwaardig is, zoals blijkt uit de bepalingen over de stier, die een vrije Israëliet of een slaaf doodstoot (vs. 29-32). Een nadenkende lezer zou zich ook kunnen afvragen waarom het korte Bondsboek (80 verzen) nu juist dit curieuze en uiterst zeldzame geval van de verloren vrucht behandelt. Was het zo belangrijk of ging het terug op een bekend precedent? Hier helpt de informatie dat dit of een soortgelijke geval in verschillende oudoosterse wetboeken wordt behandeld en blijkbaar van Mesopotamische herkomst is. Het was een curieus, maar prachtig leervoorbeeld om met behulp van variatie in de details verschillen in schade, schuld en dus straf of vergoeding duidelijk te maken (met opzet - per ongeluk, alleen de vrucht verloren - ook de vrouw gewond of dood, enz.). De schrijver van het Bondsboek heeft het, via welk overleveringskanaal dan ook, uit deze schooltraditie overgenomen. Oude wetsverzamelingen zoals het Bondsboek zijn nu eenmaal geen complete wetboeken in moderne zin, die alle mazen in de wet willen dichten. Het zijn selecties van leerzame gevallen, waaruit de rechter principes kan afleiden, die hij ook in andere gevallen kan toepassen. Of een geval zeldzaam of curieus is doet er daarbij niet toe.
Huwelijks- en erfrecht
Rechtsregels en gewoonterecht vindt de bijbellezer niet slechts in de zogenaamde wetsteksten, zoals het Bondsboek en delen van Deuteronomium en Leviticus, die hem vermoedelijk ook niet erg bekend of dierbaar zullen zijn. Hij komt ze ook tegen in verhalende gedeelten, waar een juist begrip ervan wel zo belangrijk is om de clue ervan te begrijpen Uitleg kan dan bovendien onbegrip en verbazing over vreemde oude rechtsgebruiken wegnemen en anachronistische morele oordelen voorkomen.
Vooral in de verhalen in Genesis krijgen we te maken met oudsemitisch gewoonterecht van patriarchale snit, dat een belangrijke rol speelt in het familieleven van Isra‘ls stamvaders en zo de ontstaansgeschiedenis van het volk Israël duidt. Het zijn vooral documenten uit het oude Mesopotamië - verzamelingen wetsteksten en contractendie hierbij de helpende hand bieden. Ter illustratie een Assyrisch contract uit de 13e eeuw v.Chr., waarin ik de Assyrische namen voor de duidelijkheid door bijbelse heb vervangen. We lezen er: ”Jakob, zoon van Isaˇk, zal uit eigen vrije wil 10 jaar lang in het huis van Laban, zoon van Betuel, wonen. Hij (Laban) zal hem een vrouw doen huwen en zal voor zijn voeding en kleding zorgen.
Als hij de 10 jaar heeft volgemaakt zal hij met zijn echtgenote, zijn kleding en wat hem contractueel toekomt vertrekken. Wie van beiden het contract schendt betaalt 5 pond gelouterd zilver”.
Datum, namen van drie getuigen en afrolling van Labans zegel. Net als in het bijbelse verhaal gaat het om een bezitsloze man, die in ruil voor zijn werkkracht in andermans huis onderdak en verzorging zoekt en vindt.
Als beloning voor zijn werk zal zijn baas hem een echtgenote (eventueel zijn dochter) geven en na zijn contract uitgediend te hebben mag hij met haar en zijn verworven bezit vertrekken. Dit betekent dat hij de traditionele bruidsprijs voor zijn echtgenote niet in geld betaalt, maar in natura, door te werken voor zijn schoonvader. Het is hier stellig niet zo dat hij zijn echtgenote pas na 10 jaar werken krijgt, en dat behoeven we ook voor Jacob niet te veronderstellen. De onbevangen bijbellezer zal er vermoedelijk niet al te veel moeite mee hebben dit gedeelte van Jacobs verhaal en dus ook dit contract te begrijpen .
Zijn verbazing over de hoogte van de bruidsprijs, tien manjaren werk, kan verdwijnen als hij verneemt dat die prijs in de oudheid hoog was (en in sommige delen van de wereld nog steeds is) en het loon van een arbeider laag, zeker na aftrek van kost en inwoning, zoals dit geval.
Meer moeite zal hij vermoedelijk hebben met de verhalen rond Abraham, Sara, Hagar, Ismaël en Isaäk. Ze weerspiegelen wat kinderloze echtparen in die oude tijden konden doen om toch liefst mannelijke nakomelingen te verkrijgen, die hen in hun oude dag zouden verzorgen, hun bezit zouden erven, hen begraven en voor hun graven en de dodenkultus zorgen. Men kan daartoe een zoon adopteren (Abrahams plan met Eliëzer), een tweede echtgenote huwen (vermoedelijk het geval bij Hanna en Peninna), of kinderen verwekken (en vervolgens wettigen) bij een concubine of slavin, en dan liefst een die het eigendom was van de kinderloze vrouw en door haar aan haar man ter beschikking werd gesteld. Het door haar man verwekte kind was dan in juridische zin haar eigendom. Dat deed ook Rachel met haar slavin Bilha. Soms ging men nog verder, doordat de kinderloze vrouw de concubine of slavin als zuster adopteerde, waardoor ook een juridische bloedverwantschap werd gecreerd. Bovendien kon het kind ”gebaard worden op de knieën” van de eerste vrouw, als was het haar eigen kind. Wat Abraham en Sara doen was in die wereld dus niet vreemd. En ook in die wereld was men zich, blijkens wetten en clausules in huwelijkscontracten, bewust van het risico van zo’n driehoeksrelatie tussen echtgenoot, kinderloze oudere echtgenote en jongere bijvrouw met een zoon. We kennen uit Babylonië zelfs een orakelaanvrage die daarop betrekking heeft. Bij een conflict tussen beide vrouwen mocht, volgens de Babylonische wet, de concubine niet van haar kind gescheiden worden, en dat gebeurt ook in Genesis niet, want Hagar wordt samen met Isma‘l de tent uit gezet. Ook de mogelijkheid dat de hoofdvrouw later alsnog een eigen zoon krijgt en de daaruit voortvloeiende juridische en emotionele complicaties worden voorzien en soms contracueel bij voorbaat geregeld. Dat Sara het niet kan verkroppen dat Ismaël, ”de zoon van deze slavin”, maar door wettiging Abrahams zoon, samen met Isaäk de erfenis zal delen (Gen.21:10) en hem wil wegsturen en onterven is wellicht begrijpelijk.
Maar in het licht van het oudsemitische familierecht is het even begrijpelijk dat Abraham dit ten zeerste afkeurt. Wetsbepalingen en huwelijkscontracten stellen uitdrukkelijk dat men aan de rechten van de geadopteerde of gewettigde zoon niet mag tornen. Vertrekt hij, dan behoudt zijn erfrecht en adoptiecontracten leggen vast dat hij de oudste erfzoon is en blijft ”ook al krijgen ze later nog tien eigen zonen”. Dat is een respektabel standpunt, vastgelegd omdat ook toen het bloed kroop waar niet gaan kon. In contracten uit later tijd (na de Oudbabylonische tijd) zien we soms wèl dat de adoptiefzoon rechtens aan een korter eind trekt. In dit licht wordt verklaarbaar dat Abraham Sara’s voorstel afwijst (”het mishaagde Abraham zeer”) en pas door goddelijke tussenkomst voor Sara’s wens zwicht. Of Ismaël zijn wettige erfdeel meekreeg wordt niet vermeldt, maar lijkt onwaarschijnlijk, want de tekst benadrukt dat alleen Isaäks kinderen als nakomelingen van Abraham zullen gelden. De verstoting van Ismaël ten koste van Isaäk is rechtshistorisch gezien dus een dubieuze zaak. Kennis van het oudoosterse familierecht kan veel verklaren, maar plaatst ons ook voor moeilijke theologische vragen. Daarbij moeten we wel beseffen dat het in deze verhalen niet maar om de biografie van een willekeurig kinderloos echtpaar gaat, maar om het ontstaan van Israël als volk van God. En dat deze verhalen ook de functie hadden de relatie tot de verwante buurvolken, als Isma‘lieten, Edomieten, Moabieten, en Isra‘ls exclusieve recht op het het beloofde land historisch te funderen. Zulke zaken zijn natuurlijk veel te ingewikkeld voor een aantekening aan de voet van een bijbelpagina, maar misschien zijn ze voor de lezer wel zo belangrijk als de kale informatie dat kinderloze echtparen in oude tijden zo aan nakomelingen probeerden te komen.
Slaven en vrouwen
Zulke vragen rijzen ook bij andere aspecten van het ”bijbelse recht”. Eerder noemde ik al dat het leven van een slaaf volgens het Bondsboek in feite niet gelijk in waarde was aan dat van een vrije Isra‘liet. Dat staat niet los van de realiteit dat de ene Isra‘liet onder bepaalde omstandigheden nu eenmaal de slaaf van zijn volksgenoot kon worden. Het is wel heel navrant dat de net uit de slavernij in Egypte bevrijde Isra‘lieten in het Bondsboek (Ex. 21), direct na de altaarwet, geconfronteerd worden met regels over ”Hebreeuwse slaven”. Daarin wordt die slavernij niet gewoon verboden, maar slechts in duur beperkt tot maximaal zes jaar. En wie zijn slaaf - en niets wijst erop dat we hier ook niet aan een Hebreeuwse slaaf moeten denken - doodslaat wordt wel gestraft, maar krijgt niet de doodstraf (Ex 21:20v.). Blijft de slaaf nog ³³n of twee dagen leven, dan is er geen sprake van straf; de eigenaar is voldoende gestraft door het verlies van zijn bezit!
Even schokkend is het voor de moderne bijbellezer te constateren dat wel de manlijke slaaf na zes jaar moet worden vrijgelaten (Ex. 21:2), maar dat dat niet geldt voor de slavin, blijkens het verband een door haar vader verkochte dochter (vs. 7v.). Zoals Houtman het in zijn boek zegt: ”Een manlijke Isra‘liet kan zijn vrijheid slechts voor een beperkte periode verliezen. Een als slavin verkocht Israëlitisch meisje heeft niet primair recht op vrijheid, maar op verzorging”. Het is goed de geschokte en wellicht geërgerde bijbellezer er in een aantekening op te wijzen, dat deze wetten in Deut. 15 en Lev. 27 gecorrigeerd zijn. Daar wordt het onderscheid tussen man en vrouw niet meer gemaakt en aangedrongen op een zeer humane behandeling: de Israëliet, die zich om schulden als slaaf moet verkopen, moet behandeld worden als een loonarbeider.
Dat lijkt nogal idealistisch en in ieder geval bleef het instituut van de schuldslavernij nog lang bestaan, zoals het relaas over de mislukte vrijlating de van slaven in Jer. 34:8-22 en het verhaal van Neh.5:1-11 laten zien. En de afschaffing van de slavernij zou, ook in het christelijke Europa, nog ruim 2000 jaar op zich laten wachten. De discriminatie van de vrouw heeft nog langer geduurd, ook onder Christenen; het verzet tegen vrouwelijke ambtsdragers in sommige kerken is er nog een uiting van.
1 De naam is ontleend aan de op Luther teruggaande kanttekening bij Neh. 3:5. Daar wordt vermeld dat bij de herbouw van de muur van Jeruzalem ”de aanzienlijken hun schouders niet wilden zetten onder het werk van hun heer”. Luther verwees hierbij naar het op het dobbelspel ge‘nte versje ”Deux-aes en heeft niet, sixcinque en geeft niet, quatre-drei die geven vrij”. In latere edities werd dit versje verwijderd.
2 Das Bundesbuch. Ein Kommentar (Leiden 1997), pag. 154vv.
3 Het gaat waarschijnlijk om een juridische beslissing, door arbitrage, waarbij de hoogte van de schadevergoeding werd vastgesteld. Die was volgens de oudoosterse wetten o.a. afhankelijk van de leeftijd van de foetus, de vraag of er al kinderen waren, en de status van de vrouw; vgl. M. Stol, Zwangerschap en geboorte bij de Babyloniërs en in de Bijbel (Leiden, Ex Oriente Lux, 1983)13-15.