De orde van Melchizedek
1995-09-22
Wat betekent het dat alle dingen ‘in Christus’ geschapen zijn? Met deze vraag is prof. Troost ook in dit laatste artikelbezig. Daarbij treedt hij in discussie meto.a. Bouth en Berkouwer.- Jaargang 39
- nummer 19
1. Op zoek naar eenheid
De wetenschap heeft vanaf haar begin in Griekenland gezocht naar een visie op de eenheid en totaliteit van alles wat er bestaat. Wat men daarvoor aanzag, zou dan tegelijk de oorsprong ('archè) en de eigenlijke aard, het 'wezen' van alle dingen zijn. Begrijpelijk is dat deze beginproblematiek overdacht werd in het grensgebied van geloof en wetenschap, dat wil zeggen: van mythologie, filosofie en theologie.
Het moderne positivistische denken, vooral sedert het eind van de vorige eeuw, heeft dat alles bij voorkeur ontologische of metafysische 'eenheidsspeculaties' genoemd. Dat standpunt is echter in de tweede helft van onze eeuw voor een goed deel weer verlaten. Men heeft ontdekt dat er tal van zogenaamde irrationele factoren zijn, die zonder uitzondering alle wetenschap noodzakelijkerwijs meer of minder beïnvloeden. Daartoe behoren ook de geloofsovertuigingen, waartoe men o.a. de mythen rekenen kan. Ook ziet men in onze tijd beter in dan voorheen dat mythen niet zonder meer fabeltjes zijn of pure nonsens.' Verstaanbaar is dat hedendaagse natuurwetenschappers het daar vaak nog moeilijk mee hebben en zij komen er soms eerlijk voor uit dat zij dat niet kunnen begrijpen. Daarom heeft Prof.
Ouweneel, zelf gepromoveerd bioloog en in dat vak praktisch werkzaam geweest, eind vorig jaar daarover nog eens een fors artikel geschreven in het Zuid-Afrikaans 'Tydskrif vir christelike wetenskap", Dat ook theologen er moeite mee hebben is niet zo vreemd, omdat in de theologie (orthodox of niet) nog heel vaak een onbewuste positivistische werkelijkheids- en wetenschapsopvatting floreert, hetgeen vanuit allerlei richtingen al vaak is opgemerkt. Overigens moeten we deze theologisch-encyclopedische problematiek van de wetenschapstheorie en de theologische kenleer, hier laten rusten.
2. Immanentie-mosofie
De wijsbegeerte van Dooyeweerd heeft m.i. overtuigend aangetoond dat het Griekse denken niet tot een voor christenen aanvaardbare beantwoording kon komen van de vraag naar de eenheid en totaliteit van de kosmos, omdat men 'immanentistisch' bleef denken. Dooyeweerd noemde dan ook alle niet-christelijke wijsbegeerte 'immanentie-filosofie'. Dit woord betekent echter in zijn filosofie niet wat men vanuit christelijk milieu spontaan geneigd is te denken, en dat per vergissing ook vaad deed, nl. dat het nietchristelijk denken gekenmerkt zou zijn door het alleen rekening houden met wat 'immanent', binnen het geschapene zou blijven, 'kosmo-immanent' dus, zonder met God en met Zijn Woord te rekenen.
Dit woordgebruik heeft natuurlijk volledig recht van bestaan, met name in de theologie die de vaktermen immanentie en transcendentie pleegt te gebruiken in het spreken over God. Maar in de reformatorische wijsbegeerte, althans in die van Dooyeweerd, betekent het woord immanentie iets geheel anders. Hier heeft het niet de betekenis van kosmos-immanent, maar van tijds-immanent. Dat is voor Dooyeweerd een enorm verschil. Binnen de geschapen kosmos onderscheidt hij het immanente en het transcendente, in de zin van het tijdelijke en het 'boventijdelijke' , met als excuus voor laatstgenoemde term: 'bij gebrek aan beter'. Want het woord 'boventijdelijk' heeft tal van niet-verwachte misverstanden opqeroepen.'
3.Tijd en de volheid van de tijd
De tijdsvisie in de leer van de 'kosmische tijd' en in die omtrent het menselijk 'ik', is één van de grondgedachten van Dooyeweerd waarmee zijn gehele wijsbegeerte staat of valt. Deze theorie komt heel kort gezegd hierop neer, dat de alomvattende kosmische tijd slechts concreet is in allerlei typen van specifieke, aspectueel gekwalificeerde tijd. Voorbeelden zijn onder andere fysische tijd (de 'klokketijd'), hlstorische tijd (als tijdperk), gevoelstijd (belevingsduur), talige tijd (de 'tijden' van een werkwoord bijvoorbeeld), geloofstijd (o.a. in de 'heilsorde'), juridische tijd (bijvoorbeeld 'gelding met terugwerkende kracht'). Deze aspectuele tijdsvormen bestaan echter niet zomaar op zichzelf, noch ook alleen maar onderling vervlochten in een samenhang, maar zij zijn vooral met al hun verscheidenheid samengevat, geconcentreerd in een worteleenheid, of votneki: Aangezien al ons menselijk denken en spreken besloten is in de tijd, beschikken wij niet over adequate begrippen om daarin dat boven-tijdelijk centrum, die transcendente eenheid begripsmatig te vatten. We zijn hier aangewezen op intuïtie, die zich in zogenaamde 'grensbegrippen' of 'ideeën' (dus niet zonder meer 'begrippen') moet uitdrukken.
Deze ideeën kunnen niet meer doen dan ergens naar toe wijzen, daaromtrent een intuïtief inzicht oproepen en er beeldsprakige ('metaforische') uitspraken over doen. Wie dan ook zegt dat men bij 'dat boventijdelijke' niets kan denken of voorstellen, heeft slechts in eerste instantie gelijk. Het gaat ons begrippelijk denken en voorstellen inderdaad te boven. Het kan slechts 'idee-matig' verstaan worden. 'Gezien' worden, zou Plato op metaforische wijze zeggen.
In de wijsgerige antropologie betekent dit, dat ook het menselijk hart 'boventijdelijk' is, of, zoals Ouweneel graag formuleert: 'voltijdelijk' . Niet buiten-tijdelijk, niet tijdloos, niet 'leeg', maar het tegendeel daarvan: alle 'tijdelijke' (in de zin van tijds)aspecten, zoals o.a. het historische, het ruimtelijke, het juridische, enz., zijn daarin 'bijéén', veréén, ge-con-vergeerd in een centrum, een concentratiepunt, een samenvatting, een één-heid, of welke metaforische uitdrukking men daarvoor ook kiezen wil. Elke poging tot een begripsmatige definitie hiervan verdwaalt onmiddellijk in de duisternis van het rede-rationalisme, dat aan het (theoretisch) denken deze centrale boventijdelijke plaats toekent.
4. Melchizedek priester in eeuwigheid
Onder andere het bekende historische verhaal over Melchizedek in Genesis 14 brengt ons vanuit de Schrift bij de idee der boventijdelijkheid. De schrijver van Hebreeën haalt het naar voren in een typisch-mythische vorm. Hij spreekt over de historische Melchizedek als over een tijdloos wezen, '...zonder vader, zonder moeder, zonder geslachtsregister, zonder begin van dagen of einde des levens, en de Zoon van God gelijk gesteld, blijft hij priester voor altoos' (Hebr. 7:3). Herhaaldelijk valt in deze brief de uitdrukking dat Christus priester was 'naar de orde van Melchizedek'. Deze orde staat in uitdrukkelijk contrast met de tijdsorde waarin de priesters uit de stam van Levi waren ingebonden. De schrijver gebruikt de typisch mythische vorm van een verhaal over een onsterfelijk persoon en over zijn daden, die met hun niet-tijdgebonden 'eeuwige' kracht paradigmatisch de tijd binnen gaan om zich daarin te manifesteren en te herhalen.
Op deze mythologische wijze geeft de Schrift zelf een verklaring van het hoogst belangrijke feit, dat het éne offer van Christus op Golgotha niet meer in de tijd herhaald behoeft te worden om toch zijn altijd durende kracht en effect te hebben. Voorheen moesten de oudtestamentische priesters voor de zonden steeds weer opnieuw bloedige offers brengen. Ze kwamen er nooit mee klaar. Anders bij Christus. Zijn historisch gedateerde zelfofferande had een boventijdelijke dimensie of wortel. Zij was méér dan puur-historisch. Deze dimensie was eigen aan al het historisch heilswerk van Christus, ook zijn geboorte, zijn lijden en sterven, opstanding en hemelvaart, omdat het zijn ambtswerk was, van zijn unieke persoon: Gods Zoon èn mensenzoon. Daarom kon Hij te allen tijde met zijn 'eeuwig' (de tijd transcenderend, boven-tijdelijk) priesterschap à la Melchizedek, hier en nu aanwezig zijn met zijn verzoenend lijden. Bijvoorbeeld in het Avondmaal: 'dit IS mijn lichaam'."
5. Zonde en heil 'in Adam' en 'in Christus'
In dit opzicht hebben kerk en theologie er terecht geen enkele moeite mee om van 'in' te spreken. Wanneer de exegese bij dit woord 'in' dan ook wat onbeholpen spreekt van een oneigenlijk gebruik van 'in' in 'lokale' zin, dan weet iedereen dat dit metaforisch bedoeld is, dat het heenwijst naar een niet begripsmatig te vatten of te begrijpen reële 'geestelijke', dat is ook 'boventijdelijke' of 'voltijdelijke' gemeenschap. Terwijl we toch heel goed weten wat we bedoelen, zoals ook wanneer we in ons gebed vragen of God ons wil aanzien 'in Christus', niet alsof we 'in' Hem zouden zijn, maar reëel omdat we door de H.
Geest en door het geloof 'in Hem' zijn. Zo ook bij de uitdrukking dat wij gedoopt of ondergedompeld worden 'in de naam van ...'. 'In' heeft hier, filosofisch uitgedrukt, een (tijds-)transcendente zin. Niet tijdloos dus, maar alle betrokken tijden in comprehensieve zin overkoepelend, omspannend, overstijgend en 'geestelijk' samentrekkend in één centrale boven-historische eenheid.
6. 'In Christus' en 'tot God' geschapen
Deze gedachte is van immense betekenis voor de theoretische werkelijkheidsbeschouwing waarop de filosofie is gericht en waarvan de wetenschappelijke theologie altijd, maar meestal impliciet, gebruik maakt.
Zij is inderdaad een christelijk alternatief voor alles wat wijsbegeerte, natuurwetenschap of een niet-christelijke godsdienst ooit als eenheid hebben geponeerd. Het zoeken en streven naar die eenheid zal blijven bestaan. Want de mens is met zijn centripetale, convergerende structuur, transcenderend en centrerend in zijn hart, 'tot' God geschapen. Buiten Hem, dat is dus ergens in het schepsel zelf, vindt zijn hart geen rust, geen vastheid van levensoriëntatie.
De mystiek van alle tijden, plaatsen en godsdiensten heeft dat terdege en terecht beseft, en zij blijft, ook in de hedendaagse New Age-vormen, door haar religieuze ontsporing niet anders zoeken en vinden dan mis-vormingen en caricaturale belevingen van de ware eenheid en totaliteit. Dat is hun 'zin', die dus geen onzin is.
De heidens-religieuze en alle wijsgerige speculaties over godheid, opperwezen, kosmische eenheid en dergelijke, zijn geen pure onzin of waardeloze nonsens, maar het zijn mis-tekeningen, caricaturen en mis-verstanden van wat God inderdaad in de kosmos en in de mens gelegd en geopenbaard heeft, toen Hij ons schiep 'in Christus' en 'tot Hem'. Zij zijn evenzoveel 'aangrijpingspunten' voor het zendingswerk. Want er is inderdaad iets recht te zetten, wat er van scheppingswege is, maar dat scheef gegaan is. Iets dat men met een rooms-katholieke traditie het 'desiderium naturaie' of 'pondus naturae', het natuurlijk verlangen naar of gericht zijn op (het aanschouwen van) God zou kunnen noemen. Maar dan wel met fundamentele bijbelse correcties op de theologische uitwerkingen daarvan. Er is inderdaad een immanente trek of aandrift in de richting naar God en wel krachtens het 'tot God' geschapen zijn. Calvijn noemde dat de sensus divinitatis, het gevoel dat er zoiets als een godheid is.
De wijsbegeerte heeft dat vanaf haar aanvang gemanifesteerd in haar zoeken naar één oorsprongseenheid (Archè), die zij altijd meende te vinden waar die eenheid in werkelijkheid niet was. Zij is immers alleen 'buiten' haarzelf en 'buiten' de door haar bestudeerde werkelijkheid te vinden, in Jezus Christus, de voor het theoretisch denkend verstand ontoegankelijke.
Overeenkomstig het woord in Col. 1:16 dat alle dingen 'in Hem' zijn geschapen en 'bestaan' (vs. 17), dat wil zeggen: 'gedragen worden' (Hebr. 1:3) in en door Hem als de 'transcendente wortel', 'de boventijdelijke' dimensie vàn de kosmos.
7. Schepping en verlossing
In het genoemde schriftgedeelte van Col. 1 ligt een nauw verband tussen het geschapen zijn van alle dingen door en in Christus en de heerschappij die Christus heeft over àlle dingen, over alle machten en krachten, kortom over de kosmos. Dat verband is, zoals we zagen, sterk door Ridderbos beklemtoond. Barth legt eveneens hierop veel nadruk, maar betrekt daarbij zo mogelijk nog sterker dan Ridderbos het heilswerk van Christus. Daarom protesteert Barth m.i. terecht tegen wat ook hij noemt de abstractie, dat men in Col. 1:16 alleen wil denken aan de goddelijke natuur van Christus.
Het gaat z.i. hier echt over Jezus Christus. Maar - en daar begint een andere denkweg dan die wij volgen - hij ziet Jezus hier, zoals deze in de eeuwige raad en in de verkiezing Gods al door God gezien is als de middelaar. Ook bij Barth dus geen plaats voor Christus als eerste schepsel, als 'eerstgeborene van de ganse schepping', als de volheid van de hele schepping, in de geschapen, maar boventijdelijke sfeer of orde van Melchizedek.
Brengen wij dit in verband met het door Barth onderstreepte 'geschapen zijn in Christus', dan wordt begrijpelijk dat zijn theologie, net als die van vele andere, neigt in de richting van een zg. alverzoeningstheologie. Gereformeerde orthodoxie staat daar terecht afwijzend tegenover. Maar daarmee heeft zij nog geen bevredigend antwoord gegeven op de vraag, wat het geschapen zijn in-Christus, dan wèl betekent. Barth legt, in onderscheiding van de meeste andere theologen, daarop een sterke nadruk, maar met een m.i. onjuiste exegese. Ik veronderstel dat de naaroorlogse theologische afkeer van alles wat oppervlakkig gezien ook maar lijkt op ontologie of metafysica, hierbij een rol speelde.
Dat wordt m.i. ook duidelijk als we letten op de bestrijding die Berkouwer in zijn dogmatische studie over de Algemene Openbaring van 1951 gaf van Barths opvatting over het in Christus geschapen zijn van alle dingen (p. 203 e.v.).
8. Kosmologie en soteriologie niet te scheiden
De discussie over de kosmologische betekenis van Christus gaat bij Barth en Berkouwer in eerste instantie uit van de proloog van het Johannesevangelie, uiteraard niet zonder verband met Col. 1. Barth legt (en we houden ons nu kortheidshalve aan wat Berkouwer ervan weergeeft) sterke nadruk op het 'in Christus' geschapen zijn.
Er is geen sprake van, volgens Barth, dat men de Logos van 'de beginne' juist kan verstaan zonder vers 14 er bij te betrekken: het Woord dat vlees geworden is. De voorstelling dat het hier gaat om de logos asarkos, het nog-niet-vlees geworden Woord, is ook volgens Barth een ongeoorloofde abstractie. Barth drukt zich zeer scherp uit: deze Logos 'ist unverkennbar substituiert für Jesus' . Volgens Berkouwer cirkelt de hele discussie om de twee begrippen kosmologisch en soteriologisch, de theologie van de kosmos en de theologie inzake het heil. Zijn kritiek op Barth is, dat deze wel even verwijst naar een kosmogonische functie van de Logos, maar er dan vervolgens 'achteloos aan voorbijgaat'. Barth schrijft aan Johannes toe, wat hijzelf volgens Berkouwer doet: voorbijgaan aan de 'kosmologische betekenis' van Christus en alles toespitsen op het heilsaspect.
Het Woord dat in de beginne was, is het Woord zoals dat in Gods Raad besloten was, in de verkiezing, de genadige verkiezing 'in Jezus Christus'. (p. 202 en 203). Berkouwer stelt daartegenover dat men niet het kosmologische van het soteriologische mag scheiden. Zijn 'bezwaar tegen menige exegese van onze tijd is ...dat ze opereert met een dilemma tussen kosmologisch en soteriologisch'. Hij wil, met Grosheide, die beide niet van elkaar losmaken. Hij vindt dat door Barth de kracht van de kosmologische betekenis 'vanuit de soteriologie wordt verzwakt' (p. 208). We zijn het met de kritiek van Berkouwer op Barth vrijwel geheel eens. Maar hoe staat het met zijn eigen alternatief? Gaat hijzelf ook niet 'achteloos voorbij' aan het 'in Christus geschapen' zijn?
9. Theologische kosmologie
Berkouwer probeert er alle nadruk op te leggen, dat het hier niet gaat om een aparte aandacht voor de kosmologie, noch over de intertrinitarische eeuwige Raad en verkiezing tot het heil. Hij wil beslist breken met een dilemma van kosmologisch of soteriologisch. Hij vindt dat men zich moet losmaken van een 'anti-metafysische stemming' (p. 210). Maar zijn aandacht concentreert zich dan vervolgens geheel op de inderdaad geopenbaarde waarheid dat de Logos van Joh. 1 en de Christus van Col. 1 de praeëxistente werkelijkheid van de Logos is. Wij zouden dit niet graag bestrijden, als we althans onze eigen opvatting van wat (niet-ontworteld!) existeren is, mogen vasthouden. Maar even graag willen we blijven bij het onderwerp zelf, bij de vraag dus wat het betekent dat God niet alleen door, maar ook 'in Christus' alles schiep. En dat glijdt ook bij Berkouwer weg onder, men mag wel zeggen, een overvloed van woorden over andere zaken, ook al hangen die er mee samen.
Zou het niet symptomatisch kunnen zijn, dat hij wel het probleem perfect formuleert ('Van welke áárd is nu echter deze relatie?'), in de laatste twee woorden vóór deze goede probleemformulering het heeft over de schepping 'in Christus' (door hem zelf cursief gedrukt), maar dan onmiddellijk na deze probleemstelling overstapt naar het, eveneens door hem cursief geschreven 'door het Woord' ? (p. 201). Alsof dat hetzelfde zou zijn! Ridderbos heeft dat m.i. terecht uitdrukkelijk bestreden.
Zou het niet eveneens symptomatisch kunnen zijn, dat, wanneer hij op p. 207 compleet met aanhalingstekens Col.
1:16-17 citeert, hij dan juist de woorden 'in Christus' overslaat? En alleen citeert het door Christus geschapen zijn! Hetgeen wat betreft vers 17 ook nog zonder meer in strijd is met wat er werkelijk staat zodat nogmaals fout geciteerd werd. Het lijkt wel alsof de woorden 'geschapen in Christus', door hem weliswaar niet genegeerd worden, maar dan toch ook niet kunnen functioneren in zijn denken.
10. Geen filosofie of theologie in de Bijbel
Ten slotte zij nogmaals beklemtoond dat Paulus ons hier, alleen al gezien de context, geen wijsgerige kosmologie doceert. Wel kan een christelijke wijsbegeerte zich door de besproken teksten gesteund weten in haar geloofsuitgangspunt en in haar daardoor geleide wijsgerige visie. Zelfs biedt Paulus hier geen theologische kosmologie, al kan een deel daarvan zeker met de nodige voorzichtigheid en voorlopigheid daaruit worden 'afgeleid'. Het resultaat daarvan is echter mensenwerk, niet zonder meer geloofsnorm. Wel is geloofsnorm het beginsel van die theologische visie: de openbaring dat alle dingen in Christus geschapen zijn en bestaan. Dat is: geschapen in die boventijdelijke eenheid en volheid waarin ook het historisch heilswerk van Christus 'geworteld' is, als in die diepere dimensie (desgewenst prae-existent te noemen) die de Schrift meermalen noemt: 'de orde van Melchizedek'.
Noten
1 Vgl. De thans talrijke studies over 'De waarheid van de mythe', zoals o.a. het gelijknamige standaardwerk van Kurt Hübner (1985) en vele andere publicaties met verwante titels.
2 W.J. Ouweneel. Christelike (natuur)wetenschapsleer en alledaagse navorsing.In: Tydskrif vir christelike wetenskap, 29/4, 1993 p. 30-59.
3 Vlg. W.J. Ouweneel. Christelijke transcendentaal-antropologie (1986), hst. 6 p. 346-417.
4 Dezelfde genuanceerde visie op sarnenhang-in-verscheidenheid en éénheid in de 'volheid', is hard nodig bij het hanteren van het theologisch waarheidsprobleem 5Deze tijds- en werkelijkheidsopvatting heeft ook belanqrijke consequenties voor de theologische sacrarnentsleer. Het reformatorisch verzet tegen de mistheorie (onbloedige herhaling van Christus' offer), alsook het Zwingliaanse immanentisme van alleen een menselijke symbolisering en herdenking, alsmede het Lutherse verzet tegen laatstgenoemde met zijn consubstantiatieleer: 'Das Wort (dit 'IS' mijn lichaam) steht zu gewaltig dal', maar ook Calvijns dubbelzinnige positie tussen Luther en Zwinglt in, zijn even zovele theoretische pogingen een aanvaardbare interpretatie te vinden, die in de Schrift algegeven is met de overal in haar aanwezige verwijzing naar de boventijdelijke dimensie der historische werkelijkheid, maar die in een immanentistische werkelijkheidsvisie niet serieus genomen kan worden.