Man-en-Vrouw (1)
1993-10-08
In zijn boek 'Emancipatie en Bijbel', 3de druk, Amsterdam 1975, heeft Prof.Dr. J. van Bruggen zich beziggehouden met 1 Cor. 11, 2-16, een lastig bijbelgedeelte. Op enkele punten van deze Schriftstudie, die het lezen zeker waard is, wil ik hier ingaan.- Jaargang 37
- nummer 21
De gevoelswaarde van de 'palla' in de oudheid
Allereerst op wat collega Van Bruggen op blzz. 45/46 schrijft over de hoofdbedekking van de vrouw. Hij zegt daar: "Vrouwen droegen in Korinthe, zoals ook elders in Griekenland en Italië, meestal een kleed waar een omslagdoek bij hoorde, een soort stola, die men over het hoofd kon slaan. Vroeger was het zelfs zede geweest om in het openbaar niet te verschijnen zonder deze palla over het hoofd te hebben geslagen. In Paulus' dagen was de vrouw vrij om deze palla over het hoofd te dragen of haar teruggeslagen te laten. Men kan dit enigszins vergelijken met een stola of een capuchon, die zowel teruggeslagen als over het hoofd getrokken gedragen kan worden. Een dergelijke bedekking over het hoofd kenden de mannen niet. Dat was ook geen wonder. Want de palla was van huis uit het teken voor de vrouwelijke onderdanigheid en teruggetrokkenheid.
Niet de man, maar de vrouw, moest zich omhullen. En ook al was er in de hellenistische wereld veel veranderd in de positie van de vrouw en al was het geen eis meer om in het openbaar de palla over het hoofd te dragen, de gevoelswaarde van deze dracht bleef gelijk. Daarom kon men met opzet de palla teruggeslagen laten om te demonstreren hoe men zich als vrouw vrij voelde.. De palla kon ook quasibedeesd omgeslagen worden. En in kringen waar men de vrouw vooral als bescheiden huisvrouw wilde zien, kon men de regel stellen dat de vrouwen in het publiek toch de palla maar altijd over het hoofd moesten dragen. Het gebruik varieerde sterk, zoals ook blijkt uit afbeeldingen uit die tijd. Maar de gevoelswaarde bleef van kracht: het dragen van bedekking over het hoofd is typisch vrouwelijk en is teken van vrouwelijke teruggetrokkenheid ten opzichte van de man."
Een illustratieve tekst
Dat ik op dit gedeelte nu inhaak, heeft een bijzondere aanleiding. Dezer dagen kwam ik nl. bij de bewerking van de scholia op Aristophanes' Lysistrata een passage tegen die de hier door vBr. getekende 'gevoelswaarde', die men in de oudheid aan die vrouwelijke hoofdbedekking toekende, duidelijk onder woorden brengt.
Aristophanes, de geniale atheense comediedichter,heeft nl. o.a. een blijspel geschreven - het werd opgevoerd in 411 v. Chr. - dat naar de hoofdpersoon ervan Lysistrata heet. Deze vrouw heeft een.sprekende naam meegekregen: 'legerontbindster' . Zij, en andere vrouwen met haar, komen nl. in verzet tegen de maar voortdurende oorlog die haar mannen met Sparta voeren. Zij wordt echter in haar protest-actie niet ongemoeid gelaten door de autoriteiten.
In v. 387 verschijnt een 'proboulos' ten tonele, een lid van het in 413 (na de nederlaag op Sicilië) ingestelde bijzondere college, dat door zijn wijze praeadviezen de atheense staat voor rampen diende te hoeden. Deze raakt in een lange discussie met Lysistrata en nog twee andere vrouwen gewikkeld. In het heetst van die woordenstrijd voegt Lysistrata hem toe: "Hou je mond!" (v. 529). Waarop hij geërgerd reageert met de woorden: "Ik voor jou mijn mond houden, verwenst mens?
En dat nog wel terwijl je eeri kalumma (eig. 'bedekking') om je hoofd draagt! Ik zou nog liever doodgaan!" Heel komiek repliceert dan Lysistrata; "Wel, als het bij jou daarop vastzit,... hier! Daar heb je mijn kalumma. Pak aan, doe dat om je hoofd, en hou dán je mond!". Waarop haar beide medestandsters den man nog meer voor spot zetten door hem een mand met wol - en mogelijk ook nog een spinrokken 1 - in de handen te duwen, en hem te adviseren voortaan maar 'bonen kauwend' - dat deden de dames vaak onder het werk - wol te kaarden 2. De vrouwen zullen zich dan - zo zeggen ze - wel met de oorlog redden!
Een antieke verklaring
Nu zijn ons op de teksten van Aristophanes' blijspelen verklarende aantekeningen in het Grieks, zogenaamde scholia, overgeleverd. (Doorgaans vindt men ze in de marge van de comedie-tekst bijgeschreven, precies zo, als men later de kanttekeningen op de Statenvertaling uitgaf.) Voor zover oud - en onder die categorie ressorteren die op de Lysistrata allemaalgaan deze scholia terug op de alexandrijnse geleerden, die vanaf ± 300 v.
Chr. aan dit soort tekstverklaringen werkten.
Op de bewuste woorden van den 'proboulos' uit v. 530 ("en dat nog wel terwijl je een kalumma om je hoofd draagt") is ons nu het volgende scholion bewaard gebleven: "Zij (t.w. de vrouwen) dragen kalummata, omdat ze geen vrijheid van spreken hebben en op het huis? passen".
Frappant is in deze verklaring, dat het kalumma van een vrouw blijkbaar niet maar als een symbool van de ondergeschiktheid in het algemeen van een vrouw werd aangevoeld, maar dat de ondergeschiktheid waarvan het kalumma sprak met name twee punten lijkt te hebben gegolden: a) de beperking in het roeren van haar mond; b) haar teruggetrokken zijn uit het publieke leven. (Zoals oudtijds de Groningers zeiden: .Vraauw en poes heuren in hoes".) Het zijn juist die twee punten in de antieke gedragscode voor de vrouw, waarbij Paulus zich herhaaldelijk aansluit. (Al blijft hij daarbij niet staan, zoals vBr. terecht beklemtoont.) Men vergelijke 1 Cor. 14, 34.35 en 1 Tim. 2, 11.12 4.
Een macht op het hoofd
Mijn tweede opmerking is niet, zoals de eerste, verbijzonderend-illustratief, maar kritisch van aard. Ik maak ze met enige schroom, omdat ik Van Bruggens (voor zover ik weet nieuwe) uitleg van een uiterst moeilijke tekst meen te moeten verwerpen, zonder evenwel met enige zekerheid daarvoor een andere in de plaats te kunnen stellen.
Het gaat mij om v. 10 "Daarom moet de vrouw een macht op het hoofd hebben terwille van de engelen". vBr. wil deze tekst zó weergeven: "Daarom behoort de vrouw macht te hebben over haar hoofd", wat hij vervolgens aldus parafraseert: "Omdat de vrouw er is om de man, behoort zij niet haar eigen hoofd te volgen, maar zich te schikken onder de man als haar hoofd: zij moet zo haar hoofd in bedwang houden en zichzelf onder contröle hebben als vrouw" (blzz. 64/65; cursivering van mij, D.H.). Ofschoon ik met v.Br. meega in het afwijzen van andere verklaringen die hij de revue heeft laten passeren, acht ik toch ook zijn weergave onaanvaardbaar. Het volgende pleit daartegen:
A. De grammaticale constructie
'Exousian echein epi + gen.' kan weliswaar betekenen: 'macht hebben over...', maar dan in dié zin, dat in de ge:netivus het gebied is uitgedrukt waarover een hoger geplaatste je zeggenschap heeft verleend. Dat is duidelijk het geval in de door vBr. voor zijn opvatting aangehaalde teksten: Dan. 3, 30 (LXX) "Zo stelde de koning, door aan Sadrach, Mesach en Abednego macht te geven over het land, hen aan als regenten. Op. 2, 26 "Ik (d.i. Gods Zoon, vgl. v. 18) zal hem macht geven over de heidenen". Op. 11, 6 De twee getuigen "hebben macht over de wateren, om die in bloed te veranderen" (de competentie dus die God eertijds aan Mozes gaf, Ex. 4, 9). Op. 14, 18 Er komt opnieuw een engel ten tonele, ditmaal een "die de macht had over het vuur". Op. 20, 6 "Over hen (nI. die deel hebben aan de eerste opstanding) heeft de tweede dood geen macht". Telkens gaat het om een juridische bevoegdheid over een bepaald domein, die door een koning (hetzij Nebukadnezar, hetzij God of Christus) aan bepaalde figuren wordt verleend (c.q. onthouden; zo in de laatste tekst). Men mag niet uit het oog verliezen, dat het zelfstandig naamwoord exousia correspondeert op het werkwoord exesti. Nu betekent exes ti moi: het is me geoorloofd, ik heb toestemming.
Exousia is dan ook in eerster instantie een toestemming, een volmacht. Wil men nu, zoals vBr., de verbinding 'exousian echein epi...' naar analogie van bovengenoemde teksten verstaan, dan zou onze tekst betekenen: aan de vrouw moet haar hoofd als domein worden toegewezen waarover haar competentie gaat. Maar dát is nièt de zin waarin vBr. de bewuste woorden opvat. (Het zou ook nauwelijks een zinnige verklaring genoemd kunnen worden). Hij wil ze zo verstaan: de vrouw moet zorgen, dat ze haar hoofd onder bedwang, onder controle houdt. Maar dat kan men m.Î. in het Grieks zo niet uitdrukken.
Ik weet wel, dat 'exousia' in het NT af en toe van de betekenis 'juridische competentie' overhelt naar de betekenis 'daadwerkelijke beheersing' (of, zo men wil, 'bedwang, controle'). Echter: waar Paulus dat bedoelt, bezigt hij een andere constructie: 1 Cor. 7, 37 de man "die geen nood heeft, maar zijn wils in bedwang heeft ...". Daar is 'exousian echein' nl. verbonden met het voorzetsel peri. En het lijkt me nauwelijks denkbaar, dat ook epi in die zin zou worden gebruikt. Dit voorzetsel heeft nl. ook zonder de verbinding met exousia de functie het terrein van iemands competentie af te bakenen, vgl. Liddell-Scott-Jones, s.v. A 111 1, waaraan ik de volgende voorbeelden ontleen.
Bij Plutarchus vinden we het zo o.a. in Pyrrh. 5, waar Myrtilus heet 'ho epi tou oinou', d.w.z. de man die over de wijn (van den koning) ging. (Een collega van Nehemia, om zo te zeggen.) Eveneens in Oth. 9, waar het van den rhetor Secundus heet 'epi toon epistoloon genomenos tou Othoonos', d.w.z. dat hij was aangesteld over de brieven van Otho, m.a.w. als diens secretaris.
Overigens gebruikt ook Herodotus het bewuste voorzetsel reeds in diezelfde zin. In 5, 109 lezen we, dat de jonische veldheren een voorstel van den tyran van Cyprus afwijzen met deze woorden: "De 'Bondsdag' van de Joniërs heeft ons erop uitgestuurd om de zee te bewaken, nièt om onze schepen aan de Cypriërs over te dragen, en dan zelf als infanteristen de Perzen aan te vallen. Wij nu zullen trachten ons dapper te verweren in dié sector waarover wij zijn aangesteld ('ep' hou etachthèmen').
B. De stilistische opbouw
Zoals uit het boven van blzz. 64/65 geciteerde reeds kon blijken, laat vBr. v. 10 nauw aansluiten bij v. 9. Op blz.
63 zegt hij dat ook heel expliciet: "In de verzen 5-6 beperkte de apostel zich tot het bidden en profeteren, maar vers 10 is onbeperkt gesteld. Vers 10 sluit naar zijn algemene formulering beter aan bij de verzen 8 en 9, waar zonder nadere bepalingen de vrouw als heerlijkheid van de man is genoemd, die er is om de man.
Bij deze direct aan vers 10 voorafgaande woorden sluit Paulus aan." vBr. heeft blijkbaar niet bedacht, dat motiveringen, zoals de verzen 8 en 9 bevatten, bij Paulus nog al eens in parenthese (d.w.z. tussen gedachtenstreepjes) staan 6, Wij moeten, om dat te laten uitkomen, bij het voorlezen onze toon iets verlagen; om dan wat volgt weer op gelijke hoogte te lezen als het aan de motivering(en) voorafgaande.
Na zo'n tussenopmerking zet de apostel nl. zijn betoog weer voort, aanknopend bij wat aan die tussenopmerking voorafging. Zo ook hier: Paulus maakt in v. 10 de uitspraak af waaraan hij in v. 7 was begonnen. Met weglating van de verzen 8 en 9 maak ik de opbouw van de omringende tekst even schematisch duidelijk:
a) "Een mán nl. moet zijn hoofd nièt ·bedekken, b) beeld en luister van Gód als hij is.
b1) Maar de vrouw is de luister van den mán.
a1) Daarom moet de vrouw een exousia op haar hoofd hebben om de engelen".
Wat ik hierboven meta, b, b1, a1 heb gemerkt is een chiasme of kruisstelling.
Dat is een stijlfiguur waarvan Paulus nogal royaal gebruikt maakt, en die ons bij de interpretatie van zijn woorden van groot nut kan zijn". Ik geef een simpel voorbeeld in onze eigen taal: "Op sinterklaasavond was er voor vader een nieuwe das en een sjaal voor moeder." Wat over moeder verteld wordt is in omgekeerde volgorde gezet, vergeleken met wat over vader wordt verteld.
De buitenste termen (de eerste van de eerste zin (voor vader) en de laatste van de tweede zin (voor moeder)) corresponderen op elkaar; en zo ook de binnenste termen (de laatste van de eerste zin (een nieuwe das) en de eerste van de laatste zin (een sjaal)). Nu, zo gaat hier, als Paulus over den man spreekt, de opdracht voorop (a); de motivering komt achteraan (b).
Maar bij de vrouw neemt de apostel de omgekeerde volgorde: eerst komt de motivering (b1), daarna de daarop berustende opdracht (a1). De correspondentie van v. 10 ("Daarom moet de vrouw een macht op het hoofd hebben") op het eerste stuk van v. 7 ("Want een man moet het hoofd niet dekken"), die uit dit chiasme overduidelijk blijkt, wordt nog extra onderstreept, doordat Paulus in beide zinnen opheilei ('(hij/zij) moet') bezigt.
Maar dan is er, dunkt mij, ook niet te ontkomen aan de conclusie, dat, waar de apostel het in v. 7 over de hoofdbedekking van den man heeft, hij ook in v. 10 over de hoofdbedekking van de vrouw spreekt.
c. Een interessante variant
Een aanwijzing temeer, dat het in v. 10 wel degelijk gaat over wat de vrouw op haar hoofd moet dragen, zie ik in de relatief zwak vertegenwoordigde variant die er hier op 'exousian' te vinden is, nl. 'kalumma', hetzelfde woord dat we daareven in Aristophanes' Lysistrata tegenkwamen. Gezien de zeer beperkte steun die deze lezing heeft, alsook vanwege het feit dat 'exousian' als veel moeilijker lezing de voorkeur verdient, zou ik er niet over peinzen 'kalumma' als lezing in de tekst op te nemen. Maar als men zich bezint op de oorsprong van deze variant, dan lijkt het mij het meest waarschijnlijk, dat we hier te doen hebben met een oorspronkelijk bij 'exousian' bijgeschreven verklaring, die in een latere fase van de tekstgeschiedenis de oorspronkelijke lezing heeft verdrongen. Men vindt daarvan meer voorbeelden, o.a. in Jac. 2, 25, waar staat dat de hoer Rachab "de engelen in haar huis opnam". Omdat het woord 'engel' (eig. 'boodschapper') hier niet een hemels wezen aanduidt, maar de minder gewone betekenis 'verspieder' moet hebben, heeft iemand het waarschijnlijk nodig gevonden de verklaring 'kataskopous' (d.i, 'verspieders') tussen de regels of in de kantlijn erbij te zetten. In een bepaalde tak van de overlevering heeft dan deze verklaring de oorspronkelijke lezing verdrongen. Nu, als lezing komt het woord 'verspieders' hier nièt in aanmerking, maar als verklaring wèl. En ook hier houd ik het erop, gezien met name het onder Baangevoerde argument, dat degene die het woord 'kalumma' in 1 Cor. 11, 10 op z'n geweten heeft, de tekst op dit punt recht heeft verstaan.
Bescheiden winst
Ik zei het al aanstonds: een enigermate zekere verklaring van v. 10 heb ik niet te bieden. Toch meen ik, dat mijn analyse van de tekst ons een klein stapje verder heeft gebracht. We weten nu rn.i. met zekerheid, dat het in v. 10 nog steeds gaat over de hoofdbedekking van de vrouw.
Of ik dan geen enkel vermoeden heb t.a.v. de zin van v. 10? Jawel. En ik wil het - met de nodige reserve - wel noemen ook. Maar dan in een volgend artikel.
Noten
1. De tekst lijkt daar niet helemaal gaaf te zijn overgeleverd.
2. De vernedering die de proboulos in deze scène ondergaat zal het atheense publiek goed hebben aangevoeld. Zij zullen immers de mythe hebben gekend van Heracles die voor straf koningin Omphale moest dienen. Zij tooide zich met zijn wapens en leeuwehuid, hij zat met een 'tulband' om z'n hoofd samen met haar dienstmeisjes wol te spinnen. (Het tafereel is kostelijk verklankt door Camille Saint Saëns in zijn symfonisch gedicht 'Le rouet d'Omphale'.)
3. Op dit punt is de tekst bedorven overgeleverd.
Er staat 'palin' (= 'opnieuw'). Maar dat geeft geen zin. Er moet iets gestaan hebben dat aangeeft, waarop ze moeten passen. Ik vermoed, dat 'palin' een (palaeografisch verklaarbare) verschrijving is van 'epaulin' ('hofstede, boerenwoning').
4. Men vergelijke ook mijn artikeltje 'Achtergrondinformatie' bij 1 Cor. 14,35 in Opbouw jrg. 26, blz. 65.
5.Dat woord heeft hier wel, evenals in Joh. 1,13, betrekking op de geslachtsdrift.
6. Voorbeelden vindt men o.a. in 1 Tim. 3, 5, en 1 Cor. 4, 17a en 14, 31-33a. Zie over die laatste twee gevallen mijn Discussienota inzake vrouwelijke ambtsdragers (Opbouw, jrg. 21, nrs. 38-42; naderhand opgenomen in de brochure 'De plaats van de vrouw in de gemeente'), noot 2; alsmede mijn artikel De omlijsting van 1 Cor. 14,34.35, dat al geruime tijd bij de redactie van Opbouw ligt, maar waarop - zoals deze mij aanstonds meedeelde - een embargo rust, totdat het definitieve rapport van de commissie 'De vrouw in het diakenambt' zal zijn uitgekomen. Ook Rom. 5, 7.8 lijkt mij onder dit type paranthesen te vallen. Een extreem lange onderbreking voor het inlassen van een motivering geeft Ef. 3, 2-13 te zien. Die is zo uitgedijd, dat Paulus in v. 14 maar helemaal overnieuw begint.
7. Zo o.a. in Rom. 11,25.26; zie Opbouw, jrg. 28, nr. 3, blz. 19.