Tussen twee vuren
1981-01-23
We komen nu toe aan het andere 'vuur' waarover ik het zou hebben.- Jaargang 25
- nummer 3
Het rapport van de synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland, de zogenaamde synodale kerken.
Dat is wel een heel ander verhaal dan wat ons tot dusver heeft bezig gehouden. Veel ingrijpender dingen dan waar ik met ds Boersma over gediskussieerd heb, komen daarin ter sprake. Zelfs wel het hart van de zaak, het belangrijkste van ons geloof, meen ik. Vragen als 'wat is openbaring eigenlijk?' kun je immers niet als randkwesties afdoen.
Aan de ene kant ben ik wel blij dat we 't nu over wezenlijker dingen zullen hebben. Met al dat gefrutsel aan de rand kwam ik bij mijzelf onder verdenking te staan, zelf een krentenweger te worden of zelfs al te zijn. Aan de andere zijde huiver ik bij de gedachte dat de grote gereformeerde kerken in: de greep van dit rapport en van de daarin voorgedragen Schriftleer zouden komen. Ik hoop maar dat deze studie de synode heeft kunnen passeren in een vlaag van leerstellige argeloosheid en dogmatische goedgelovigheid, waarin men daar na de vrijmaking in groeiende mate sterk geworden is. Maar juist deze laatste opmerking maakt de hoop dat 't maar een vlaag is, erg zwak.
Mijn bedoeling is het rapport hoofdstuksgewijs door te nemen. Dan staan we meteen voor het eerste hoofdstuk waartegen ik ook de grootste bezwaren heb. "Veranderingen in het waarheidsbegrip" heet het en het is sterk wijsgerig van aard.
Daarover wil ik eigenlijk eerst wel een stukje geprikkelde verbazing kwijt. In de voorbije tijd toen in de synodale kerken de studie van de filosofie geheel het stempel droeg van de Wijsbegeerte der Wetsidee, u weet wel, van de hoogleraren Dooyeweerd en Vollenhove en hun leerlingen, was het onder de theologen daar mode om te pas en te onpas te waarschuwen tegen de ijdele filosofie, Paulus' waarschuwing in Col. 2: 8: "Ziet toe dat niemand u meeslepe door zijn wijsbegeerte en ijdel bedrog ... " moest het zich laren welgevallen overal bijgesleept te worden. Zodat in de gemeente de gedachte wel moest opkomen dat wijsbegeerte hetzelfde is als ijdel bedrog. Maar de tijden kunnen veranderen. Nu de reformatorische wijsbegeerte lang niet meer de enige filosofische school is in ,de gereformeerde wereld, nu kunnen we het beleven dat de gereformeerde synode zich kritiekloos werpt in de armen van een nogal anders getint filosofisch denken, waaraan bijvoorbeeld de naam van prof. dr C. A. van Peursen verbonden is, dezelfde die ook tot het deputaatschap welke het rapport heeft opgesteld, behoort. Is nu opeens de wijsbegeerte geen ijdel bedrog meer?
Maar belangrijker is natuurlijk wat er in dit filosofische eerste hoofdstuk staat. Me daarmee berig houdende is het mij opgevallen dat de kritische kommentatoren die ik tot dusver gehoord of gelezen heb, vooral gevallen zijn over het relationele waarheidsbegrip, dat in het rapport wordt ontvouwd. De voorstelling dus dat de waarheid, de goddelijke openbaring, er niet is zonder de inzet van de mens. "De Heilige Geest werkt zowel in de Schriftinspiratie als in: de harten van mensen en de openbaring van waarheid is er niet als één van deze aspecten ontbreekt" (I, 10). Het bezwaar hiertegen dat zo de waarheid van de openbaring toch teveel menselijk maakwerk wordt, begrijp en deel ik. Vooral als ik merk dat het werk van de Heilige Geest ook weer wordt opgevat als een godmenselijke coöperatie. In de relationele waarheidsopvatting worden m.i. de waarheid èn het kennisnemen van de waarheid door elkaar heen geklutst. Waarheid èn waarheidsverwerving.
Of, zoals het rapport het uitdrukt: "Het gaat - bij waarheid - niet alleen maar om een eindstreep die men in de wedren moet halen, maar ook om de wedloop erheen. Het is de schat in de akker en het graven en vinden in één" (I, 7). Dus: uit de samenwerking tussen God en mens - waarbij, zeker, God meer is dan de mens komt de waarheid tot stand. Zo moet ik dit wel verstaan.
Ik zeg: dit bezwaar begrijp en deel ik. Het komt zelfs zo spontaan bij me op en ik hoef er zo weinig denkkracht voor te gebruiken, dat ik het wantrouw. Zouden zoveel begaafde mensen daar nu overheen gelezen hebben? En zou ik er dan bij eerste lezing over struikelen? Dat is de reden waarom ik juist dit eerste hoofdstuk ben gaan herlezen en nog eens herlezen. Wat wordt hier in die vele, vele woorden, nu eigenlijk gezegd? De waarheid van de goddelijke openbaring waarvan de Schrift zo duidelijk zegt dat vlees en bloed daar niet op komen en dat we die alleen maar horend, receptief luisterend" kunnen ontvangen, - is die waarheid relationeel, d.w.z. heeft onze inzet daar enige inbreng in?
En heet die waarheid dan openbaring?
Totdat ik langzaam begon te vermoeden dat God in: dit hoofdstuk niet langer God is. Hij is een grensbegrip van ónze wereldwerkelijkheid.
Wel worden met een zekere kwistigheid op Hem aanduidingen toegepast als Overmacht en Tegenover, maar die wijzen toch slechts op een transcendentie binnen de immanentie, een overstijging van het menselijke binnen de overkapping van de geschapen (door wie?) werkelijkheid.
Binnen dit ons werkelijkheidssysteem kunnen dan 'God' en mens in een dialectische spanning tegenover elkaar worden gezet.
De mens als de bewuste, denkende, waarheidzoekende mens en 'God' als het inbegrip van alles wat deze mens geheimnisvol en niet geheimnisvol omringt. De waarheidzoekende mens merkt dan dat zijn wetenschap hem niet ver genoeg brengt, dat zijn kunst daarbovenuit ook op een grens stuit, maar dat hij in zijn religie een antenne-systeem heeft, dat het rijkste geheim van deze wereld uit de lucht plukt. De waarheid van de openbaring is zo nog wel supra hominem (bovenmenselijk) maar niet meer supra naturam (bovennatuurlijk); de mens kan ten diepste thuis blijven om baar te vinden; hij kali naar haar zoeken te midden van het hem hoewel onbekende toch verwante. Dit lijkt mij de achtergrond van de stelling dat de waarheid relationeel is.
Het zou verklaren hoe men de waarheid van de openbaring kan zien als het resultaat van een interactie tussen denken en uitgebreidheid.
Maar de Schrift zondert nadrukkelijk God uit, als het over 'alles' gaat; zie 1 Cor. 15 : 27. Het behoort tot de grondtoon van de bijbel dat God, wil Hij God zijn, hoog boven heel de wereldwerkelijkheid verheven is. "Nog eenmaal zal Ik niet alleen de aarde, maar ook de hemel bewegen" (Hag. 2: 7; Hebr. 12 : 26). Alle spreken over het relationele (zeg maar de verbondsgedachte) moet deze afstand intact laten.
Kan ik dit mijn vermoeden nu ook bewijzen? Ik nodig de lezer uit mee te oordelen over de nu volgende wat langere aanhaling: "Is de natuur zo ontzagwekkend dat elke wetenschapsbeoefening deze te kort doet? Is God zo ver boven de mens verheven dat elke menselijke taal Hem eigenlijk kleineert? Moet men dan maar beter zwijgen? Of is dit 'objectieve', dit geweldige dat de mens beroert en in beweging (de menselijke cultuur en geschiedenis) brengt juist van die aard dat er over gesproken moét worden? Is de waarheid misschien betrokkenheid, relatie, zodat pas in de betrekking tot mensentaal en menselijke cultuur iets van het overweldigende zichtbaar kan en moet worden?
Dan doet in de godsdienst menselijk spreken over God niet te kort aan God, maar dan is de waarheid Gods, Zijn openbaring, er pas als mensen tongen in beweging komen.
Evenzo is ook de wetenschappelijke studie van de mens en zijn kunstzinnige werkzaamheid geen inperking van de natuur, maar juist de mogelijkheid tot waarheid en schoonheid en echtheid" (I, 8).
Deus sive natura - God of de natuur, heb ik in mijn exemplaar van het rapport hiernaast geschreven.
Hier is maar niet een vergelijking opgesteld tussen de natuur en God: zoals kunst en wetenschap proberen greep te krijgen op de natuur, zo het godsdienstig spreken op God (hetgeen als vergelijking al hoogst ongelukkig en onjuist gesteld is), nee, behalve dat er vergeleken wordt, verschijnen de natuur en God hier als een ondeelbare werkelijkheid, al zijn daar verschillende gelaagdheden in. Beide kunnen aangeduid worden als het objectieve, het geweldige en het overweldigende dat de mens beroert en in beweging brengt; beide ook geven wanneer zij door godsdienstig spreken, wetenschap of kunst benaderd worden, waarheid af. Zij het ook dat het godsdienstige spreken dat zich op de meest verborgen zijde van de natuur (God) richt, waarheid Gods oplevert, Dat is dan waarheid van de bovenste plank, maar uit dezelfde kast.
Of, luistert U naar dit citaat over de goddelijke aanwezigheid in onze wereldtijd: "Maar er zijn als het ware twee extreme vormen van deze godde1ijkeaanwezigheid. De tijd kan geheel aan zichzelf overgelaten worden, als het ware zich terugtrekken van de aanwezigheid van God. Dan houdt de tijd alleen maar vergankelijkheid en verval in. 'Verbergt Gij uw aangezicht, zo vergaan zij'. Anderzijds kan in de tijd de relatie tot God heel intensief worden, heel direct. Dan is er geen verval meer, maar 'eeuwig leven': 'Dit is het eeuwige leven dat zij U kennen'. Eeuwigheid is geen tijdloosheid die buiten de tijd, geheel op zichzelf staat. Eeuwigheid is veeleer de volkomen relatie van de tijdelijke mens tot zijn God. In die zin is eeuwigheid altijd al in onze gewone tijd aanwezig, ook al is het de hoop en de verwachting die vooruitgrijpt naar een meer volmaakt 'kennen' van God" (I, 15).
Ook al lijkt de laatste bijzin een ontsnappingsclausule uit de tijd, die voor de mens met zijn God nog een echte eeuwigheid overlaat, we blijven met het woord 'vooruitgrijpen' strikt genomen toch in deze wereldtijd opgesloten. Ik kan het niet anders zien: hier blijft geen eeuwigheid meer over die voor Gods echte transcendentie nodig is.
'Eeuwigheid' en 'God' vervullen hier niet meer dan een kritische grensfunctie binnen onze werkelijkheid.
Ik weet wel dat er in I, 14 sprake is van een 'Overmacht die de grenzen van 's mensen tijdsbestek verre te boven gaat', (en zo is er meer te noemen) maar steeds krijgen dergelijke statements een dialektische tik mee, waardoor de woorden elkaar wederzijds bepalen en opheffen. Dat blijkt bij volledige aanhaling: "Binnen de geschiedenis, en zich er niet speculatief buiten stellend, kan de mens heenwijzen naar een Overmacht, die de grenzen van zijn tijdsbestek verre te boven gaat."
God is niet langer God - ik realiseer mij dat dit een zware aantijging is. Het rapport zelf beseft ook met terugdeinzing in welke afgrond het zich stort. "Wordt door heel deze gedachte als een waarheid die er pas in de betrekking tussen God en mensen is, God zelf niet afhankelijk gemaakt van de mensen? Bestaat God alleen in relatie tot mensen?" (I, 14). Geantwoord wordt dan dat wij over God niet moeten speculeren, geen vragen moeten stellen in de trant van hoe God eigenlijk wel in Zichzelf zou zijn buiten Zijn openbaring aan mensen. Maar hier vindt een listige verschuiving in de vraagstelling plaats. Te geloven en te belijden dat de Here God ons mensen en deze wereld geheel en al te boven en te buiten gaat is heel iets anders dan zich speculatief, gissenderwijs en bespiegelend, uit te laten over het HOE van dit goddelijk bestaan. De vraagstelling verglijdt hier van het 'of' naar het 'hoe', waardoor de redenering iets valkuilachtigs krijgt.
Het verbaast niet dat volgens de voorstelling van het rapport de waarheid van de goddelijke openbaring in principe algemeen menselijk geworden is. Het rapport zelf stelt in I, 16 de vraag: "Is er een 'openbaring' die bovennatuurlijk is en slechts een kleine groep ingewijden bereikt, vreemd en onverstaanbaar blijvend voor de grootste groepen der mensheid?" En hoewel op deze onthullende vraag niet rechtstreeks met 'nee' geantwoord wordt, blijft wel de suggestie hangen dat we dit inderdaad moeten doen. Het vervolg trouwens bevestigt die indruk. Want weliswaar kom je, volgens deputaten, met het christelijke model het verst en is dat in vergelijking met andere religies de 'uitnemender weg' (I, 17): de bijbelse verhalen immers omtrent Jezus, omtrent de eerste gemeenten maken "de beslissende betekenis zichtbaar van de zin van bestaan, leven en tijd" (I, 16), - maar dit christelijk-bijzondere is voor de Christen het meest algemene, waardoor hij of zij zeggen kan: God houdt de hele wereld in Zijn hand.
En of andere zoekmodellen dan dit christelijke tot dit algemene ook een bijdrage kunnen leveren, is een vraag die voorlopig open moet blijven.
Volkomen logisch vloeien deze eigenlijk ontstellende beweringen uit het voorgaande voort.
Maar als men zo het bijzondere van ons christelijk geloof in dienst stelt van de algemeen geldige waarheid, is men dan niet bang dat het algemene de norm wordt voor het bijzondere, m.a.w. dat men het bijzondere steeds meer zo uitlegt dat men bij het algemene terecht komt?
Vaart men zo niet gemakkelijk op het kompas van mensen als Teilhard de Chardin en Rudolph Steiner met zijn anthroposophie? Is het niet al te vaag en te mager wanneer men via de bijbelse verhalen terecht komt bij de algemene waarheid dat God de hele wereld in Zijn hand houdt en dat Hij aanwezig is in heel de mensengeschiedenis? Ik zou dan willen horen hoe Hij daarin aanwezig is. "Zie, volken zijn geacht als een druppel aan een emmer en als een stofje aan een weegschaal; zie, eilanden zijn als fijn stof, dat uitgestrooid wordt ... Met wie dan wilt gij God vergelijken en welke vergelijking op Hem toepassen?"
(Jes. 40: 15-18). "God was in Christus de wereld met Zichzelf verzoenende ... ", (2 Cor. 5 : 19).
Met name de waarheid van de zondeval en de verlossing door het bloed van het kruis heeft van deze veralgemenisering te lijden. De genade van de openbaring daaromtrent is inderdaad particulier en blijft vreemd en onverstaanbaar voor grote groepen der mensheid.
Zij is voor wijzen en verstandigen verborgen en wordt aan kinderkeus geopenbaard (Matth. 11 : 25). Ubi et quando Deo visum est, waar en wanneer het Gode behaagt, Zo drukte Karl Barth zich uit, U weet wel, die van het openbarings-positivisme.
Maar de toonaangevende gereformeerde filosofen en theologen zijn Barth, die in dit opzicht de God van de bijbel eerbiedig beleed, allang ontgroeid.
Volgende keer hopelijk over hfdst. II en III van het rapport: 'Historisch-kritisch onderzoek van de bijbel' en 'de ontwikkeling van de Schriftbeschouwingen in de geschiedenis van de Gereformeerde Kerken'.