Hoe lezen of belijden wij art. 2 NGB? (slot)
1992-06-05
10. Onze vraag-stelling- Jaargang 36
- nummer 12
We beginnen opnieuw, en nu in positieve zin, met de vraag "HOE kennen we God". We moeten ons daarbij realiseren dat een vraag, en ook deze vraag, op verschillende manieren gesteld kan worden. O.a. van uit een verschillende belangstelling en in een verschillende denk-houding. We beperken ons nu kort en schematisch tot een tweetal dat in de tegenwoordige kennistheorieën steeds meer, en o.i- .terecht, gezien wordt als van fundamenteel belang: 1.de praktische, existentiële, "belang"-stellende vraaghouding, en 2.die van de afstandelijke theoretische kennis-interesse. Laatstgenoemde is een vraagstelling die er op gericht is van het benaderde object (in casu: de mogelijkheid van godskennis) gewoon te weten hoe het "objectief"
is, en hoe het precies in elkaar zit. In de eerstgenoemde denkhouding is het veeleer zo dat men die genoemde vraag stelt bv. vanuit een vastgelopen leven, of vanuit een geestelijke levensnood, vanuit een gevaarlijke ziekte, vanuit een religieuze verlegenheid en geestelijke .betenç"» stelling. Er zijn inderdaad mensen die z6, in een praktische, existentiële denkhouding, God al vragende zoeken en die, vaak nog slechts "tastende", maar wel verlangend, hun best doen om God te vinden. Ook in zulk een concreet levensverband kan de vraag opkomen: hoe leer ik God kennen, aangenomen dat Hij bestaat. Stel dat iemand uit die laatstgenoemde groep bij U of bij een dominee (als de man van de kerk) met die vraag aankomt en zegt: jullie zeggen nu wel dat God· bestaat, en ik zal het niet ontkennen.
Maar als dat dan zo is, hoe kom ik dat dan op een absoluut zekere wijze aan de weet? Hoe weet U dat zelf? M.a.w.
wij allemaal: HOE KENNEN WE GOD?
Deze vraagsteller is dan met deze vraag niet geïnteresseerd in een theologisch kennis-probleem, maar in God zelf en hij vraagt: hoe leer ik Hem kennen? Wat zullen we hem antwoorden?
11. Ons geloofsantwoord
Als gelovigen die naar Christus genoemd zijn, zullen we zulk een vraag.
het best kunnen beantwoorden met een verwijzing naar Christus zelf. Ik herinner weer even aan de catechisant uit het begin van dit artikel. Hij vroeg: wij kennen toch God alleen door Christus ? Zeker, door de Christus der Schriften, zodat we ook naar de Schrift kunnen verwijzen, maar dan naar de Schriftwoorden van en over Christus.
We verwijzen bijv. niet naar een verhaal uit het boek Richteren. Nee, Christus immers is de weg tot God, en niemand vindt God dan door Hem. Het is opvallend (en jammer) dat art.2 hier weliswaar verwijst naar de Schrift, maar als het dan daaruit nog een bijzonderheid naar voren haalt, dan is dat wéér niet een rechtstreekse verwijzing naar Christus. Verwezen wordt naar Gods Woord, met deze beperking: "voor zover (!) dat voor ons in dit leven nodig is tot zijn eer en tot behoud van de zijnen" (tekst uit "Ger-
.Kerkboek").
12. Het tweede ,,kenmiddel":
Gods werken Nu spreekt de Schrift behalve over Christus nog over heel veel meer. Ook over Gods aanwezigheid in ons leven met zijn liefde en zijn gericht, met zijn levensleiding en zijn vertroosting, met zijn wereldbestuur en zijn schepperswijsheid.
Een gelovig christen spreekt daarover bijv. zoals in Zon·d.47 van de Catechismus, in de gebedstekst: "Geef ons eerst dat wij U naar waarheid kennen en U.... prijzen in al uw werken, waarin uw almacht, wijsheid, goedheid, gerechtigheid, barmhartigheid en.waarheid glansrijk stralen". Of ook, zoals in Zond.10, in de dankbare erkenning dat, wat er ook in ons leven en om ons heen gebeurt, dit alles uit de hand van God komt, en niet toevallig.
God heeft er een goede bedoeling mee, zelfs met het kwaad dat Hij ons toedeelt (Zond.9). Z6 hebben we God immers leren kennen en ervaren in de praktijk van ons leven. Zeker, zonder (christelijk) geloof zou dat niet het geval geweest zijn, maar zonder geloof is God ook ten enenmale onkenbaar.
Werkelijk kennen van God is buiten het geloof in Christus om, onmogelijk.
Ware kennis van God is altijd en alleen geloofs-kennis. Theorieën van theologen of filosofen over "het wezen Gods" zijn waardeloos als het ons gaat om het "waarlijk kennen"
van God. Verdraaide en "valse" kennis van God is, theologisch gesproken, ook wel geloofs-kennis, maar dan niet de kennis in en van het "waar geloof", maar van een ontspoord geloof, dat wij praktisch ook wel ongeloof kunnen noemen.
13. Het antwoord van onze Confessie
Jammer, dat art.2 van onze Ned.Gel-Bel. niet in deze geest gesproken heeft over de mogelijkheid om God te kennen. Nogmaals, ik zeg niet dat het onjuist is, wat art.2 zegt. Maar ik noemde het de gevarenzone van het kerkelijk spreken, waarin men, een ter zake dienend en voor de hand liggend praktisch geloofsgetuigenis voorbijgaande, onverhoeds verstrikt kán raken in theologische theorieën over zgn. algemene en bijzondere openbaring als twee "kenbronnen". (Dit laatste is een zeer aanvechtbaar begrip uit de kennistheorie). Theorieën, waarvan de eventuele waarheid dan "bewezen"
zou moeten worden met verwijzing naar bijbelteksten. Helaas geeft de redactie van art.2 daartoe aanleiding. Zij getuigt niet rechtstreeks van Christus, maar haar bewoordingen, die echt wel bijbels uitgelegd kunnen (en m.i. ook moeten) worden, openen op zichzelf genomen, zoals ze er staan, meer de poort naar een theologisch kennis-probleem, dan naar God zelf. Vandaar dat, als ik mij goed herinner, alle toelichtingen op de NGB die ik onder ogen gehad heb, hier voornamelijk gingen spreken over de theorie van de "tweeërlei openbaring", en de problematiek van de zgn. natuurlijke godskennis. Maar dat is dan ook inderdaad meer de sfeer van de wetenschappelijke theologie dan d~ van een praktische geloofsbelijdenis.
Een belijdenis dat wij God kennen doordat Hij zich geopenbaard heeft in Christus, en in Zijn Woord, en dat wij door het geloof in Christus en in de Schrift Hem verder ook met ervaringskennis ontmoeten in de werkelijkheid van ons bestaan. In het mooie n in het lelijke van de "natuur", in het mooie én in het verschrikkelijke van de geschiedenis, en persoonlijk: in voorspoed én in tegenspoed.
14. Natuur en genade
Achter dat meer theologische dan confessionele antwoord van art.2 op de vraag door welke "middelen" wij God kennen, zit een stukje geschiedenis van een theologisch geschil met de R.kath.kerk. Dat geschil werd niet op de spits gedreven, het werd zelfs niet uitdrukkelijk genoemd. Het was ook niet zo erg groot en vermoedelijk ook niet ervaren als bijzonder belangrijk.
Anders was er in art. 2 ook wel iets van naar voren gekomen in de forse taal die in andere artikelen tegen de Roomse dwalingen werd gebezigd. De achtergrond van dit gegeven was waarschijnlijk deze, dat ook de theologen uit de Reformatietijd allesbehalve duidelijk en eenstemmig waren in de afwijZing van de katholieke leer van de "natuurlijke godskennis". Men dong er beslist wel wat op af, maar haar werkelijk te boven komen, was er niet bij.
Vandaar dat die "twee middelen" ook zomaar, zonder veel toelichting, na elkaar genoemd worden. Alleen met het commentaar dat God zich in de Schrift "nog duidelijker en volkomener"
bekend gemaakt heeft. M.i.mogen we blij zijn dat dit theologische verschil met Rome over het punt van de zgn."natuurlijke godskennis" niet voluit naar voren is gekomen in art.2.
Principieel zou dat theoretisch geschil nl. niet in een confessie thuis horen, maar historisch was de vermoedelijke oorzaak de reeds genoemde onzekerheid of onenigheid tussen de protestantse theologen zelf. De oorzaak dáárvan lag echter weer in een met de R.kath.theologen gemeenschappelijke bevangenheid in het denken vanuit het schema van natuur (incl.verstand) en bovennatuur (genade, geloof).
15. Een geestelijke macht
De geestelijke, religieuze spanning in het schema natuur en genade dat het R.kath. theologisch denken beheerste (en nog steeds beheerst), kon door de Reformatie op theologische wijze niet werkelijk overwonnen worden. Dat is trouwens nog steeds en ook principieel niet mogelijk. Als verbinding van Grieks-wijsgerige denkpatronen met bijbelse geloofsinhouden, was dat schema, die dualistische levensbeschouwing van natuur en genade, het primaire kenmerk van wat men "scholastiek"
noemt. In de moderne en hedendaagse (zowel R.kath. als protestantse) "neo-scholastiek" is dat Griekse denken (ten dele) slechts ingewisseld voor allerlei variaties van modern-humanistisch denken. Op theologisch gebied komt dat bijv.
scherp aan het licht in de hedendaagse theorieën over wat theologie voor een soort wetenschap is, over hoe haar relaties zijn met andere wetenschappen en over wat het nut is van deze theologische zelfkennis voor de praktijk van haar bedrijf. Dat schema van natuur en genade was echter niet primair een denk-schema, maar iets veel diepers. Het was de verstandelijke gestalte van een geestelijke macht, van een "religieus grond-motief", dat aan alle theologisch denken vooraf gaat en er de geestelijke en levensbeschouwelijke richting aan geeft. Niet wij, ook niet filosofen of theologen, kunnen deze macht overwinnen door te proberen haar, al denkende, in onze theoretische greep te krijgen. Je krijgt er theoretisch onmogelijk "grip" op. Be-grip-svorming schiet hier principieel tekort. Niet wij hebben die geestelijke macht in de greep, maar omgekeerd, de dynamiek van dat grond-motief, van die geestelijke drijf-kracht, heeft ons in haar greep, ons, inclusief ons denken.
16. Geestelijke macht of theoretisch denkschema?
De geestelijke macht van het leven en denken vanuit een dualistische tweedeling in het leven (natuur en genade), is, zoals hierboven al kort aangeduid, geen theoretisch denkschema, zelfs geen theologisch denkschema. Het is ook geen levensbeschouwing, al manifesteert zij zich daarin wel het eerst.
Tegen een onjuist denk-schema kan men een paar kritische bedenkingen opperen, of zelfs ijzersterke argumenten.
Iemand die vanuit dat schema denkt, zou dan door zulke sterke argumenten overtuigd moeten worden van de onjuistheid van zo'n denkschema.
Zou men zich dan niet laten overtuigen, dan maakt men de indruk 6f dom, 6f slecht te zijn, misschien wel beide.
Je kunt dan niet overtuigd worden (door je domheid) of je wil het niet, wat moreel afkeurenswaardig is. De hedendaagse kennis- en wetenschapstheorie is van deze visie grotendeels afgestapt. Men werkt in de laatste decennia met het begrip "paradigma".
Ons denken, zo zegt men, voltrekt zich meestal onbewust vanuit een soort basisschema of basistheorie of grondvisie (paradigma), waardoor zowel onze probleemstellingen als onze antwoorden, kortom het gehele proces van onze kennisvorming, in belangrijke mate bepaald worden. Zo'n paradigma is een soort "leesbril" met een gekleurd glas. Als je die op hebt, en als wetenschapper besta je niet zonder zo'n leesbril op, dan zie je alles in de kleur van dat glas, ongeacht of je wat betere of wat slechtere ogen hebt.
De reformatorische wijsbegeerte van Dooyeweerd stemt met deze gedachte voor een deel in, maar had al decennia eerder betoogd dat een theorie over theoretische vooroordelen nog de diepte mist van de erkenning van een geestelijk-religieuze bron van dit verschijnsel.
Die zoekt Dooyeweerd nl. in een geestelijke drijfkracht of grondmotief, dat aan alle leven, inclusief alle wetenschap, inclusief elke kennistheorie, bewust of onbewust ten grondslag ligt. We laten nu rusten welke geestelijke grondmotieven Dooyeweerd ziet werken in onze Westerse cultuur en in haar geschiedenis. Wat ons nu interesseert is het christelijk gerondmotiet.
Dat is nl. het bijbelse grondmotief van schepping, zondeval en verlossing.
De belangrijkste geestelijke tegenstander daarvan is het scholastieke grondmotief van "natuur en genade"
en de daardoor beheerste levensbeschouwing en theologie.
17. Art.2 NGB en de achterliggende theologie
In mijn vorige artikelen heb ik al betoogd, dat wij gelukkig niet kerkelijk gebonden zijn aan eventuele achter de tekst van onze Confessie liggende theologische opvattingen van de oorspronkelijke opstellers. Zo mogen we met art.2 in de geest van de Schrift belijden dat "wij", gelovige kerkleden, God kennen doordat Hij zichzelf bekend gemaakt hééft, en nog steeds bekend maakt, en wel in de werken zijner handen alsook, en zelfs primair, door Christus, die wij kennen uit Gods Woord. Dit betekent echter niet dat wij gebonden zijn aan de theorie van tweeërlei openbaring, een algemene en een bijzondere. Deze theorie is nl. volkomen geïnspireerd door het scholastieke beginsel van een natuurlijke wereld en daarbij een bovennatuurlijke genadewereld. Deze levens- en wereldbeschouwing geeft o.a. een geheel andere kijk op de schepping en op het geschapene. Het was een groot misverstand van de reformatorische theologie dat men meende dat wij inzake de schepping geen verschil hadden met Rome. Ik hoop daarop uitvoerig terug te komen bij de bespreking van het begin van art.12 NGB.
18. Wat doen we er mee?
Uiteraard kan deze kwestie niet bevredigend besproken worden in een kort weekbladartikel. Maar wel moge ik opmerken naar aanleiding van de besproken redactie van art.2, dat het geen wonder is dat de leer van de algemene openbaring door de gereformeerde theologie wel sterk is verdedigd, bijv. tegenover de Barthiaanse theologie, maar dat het daarbij dan ook gebleven is. Men heeft er nooit wat mee kunnen doen, noch in de praktijk, nog in de theologie. Als middel tot kennis van God viel die "algemene openbaring" zozeer in het niet vergeleken bij de Schriftopenbaring, dat men n6ch de actuele betekenis ervan, n6ch de innerlijke eenheid ervan met Gods openbaring in de Schrift, op een bevredigende manier duidelijk wist te maken. Kortom: onze theologie houdt tegenover alle hedendaagse dwalingen krachtig en terecht vol dat er een "algemene" openbaring Gods is, maar we doen er niets mee in de christelijke levenspraktijk. Ons geloof in die (zgn. algemene) openbaring van God is in feite theologisch gesteriliseerd. Behalve dan, en dat is ook weer niet gering, in de gelovige lofprijzing in de kerk of tijdens onze toeristische reizen door de Alpen. Ik denk dat we dat echter niet aan theologie te danken hebben, maar aan de gelovige omgang met Gods Woord.
Maar theologisch, en met name in de theologische ethiek, houden we ons verre van die "algemene openbaring".
Zowel de christelijke levenspraktijk als de R. kath. moraaltheologie doen het wat beter. Daarom blijft ook in dit opzicht een reformatie van de orthodox-protestantse theologie nog dringend gewenst. Niet slechts in de ethiek, maar in principe in alle onderwerpen van de theologie, de exegese niet uitgesloten. PS. Theologisch geïnteresseerden in dit onderwerp moge ik attenderen op ee·n uitvoerig artikel van mij hierover in Philosophia Reformata, 1978p.101-129.(titel:"De relatie tussen scheppingsopenbaring en woordopenbaring").